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In Spirit: Trika, Kaula et Soi Agamique

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La question du « soi » dans la doctrine cachemirienne est au cœur de l’enseignement. « Qui suis-je véritablement ? » est la question brûlante qui a poussé des générations de sages et d’hommes spirituels à étudier, échanger et pratiquer. Dans les tantras du nord de l’Inde, les rituels explorent cette quête de l’être.

Dans son texte « Maṇḍala and agamic Identity in the Trika of Kashmir, » Sanderson décrit le « soi Agamic » comme émergeant de l’espace sacré. Le guru de la voie Trika utilise le rituel du lotus et du mandala pour faire abdiquer le « je » personnel face à la réalité du « surmoi » (superself) », qui n’est autre que la conscience indivise de Shiva.

Dès le début du rituel, le pratiquant doit réciter un mantra qui, par plusieurs étapes successives, va lui permettre de s’identifier à ce « Je » absolu, à l’absence d’identité, anutvam. Le mantra, à la manière du feu sacré, brûle son identité terrienne et sociale, il n’est plus que le réceptacle pur et impersonnel du soi Agamic. L’identité passant par l’objet physique, c’est-à-dire le corps, l’implication de ce dernier lors du rituel prend tout son sens : le corps est à la fois l’acteur du rituel, l’offrande du rituel et le réceptacle où va s’opérer la transformation. Du corps identifié à la personne, par le rituel, il devient vide de toute identification personnelle individuelle. Le corps vide est un corps dans lequel défense, affirmation ou sécurisation se sont consumées. Le corps retrouve alors sa liberté profonde, une transparence, qui, sur le plan concret, est vécue comme un lieu dans lequel n’existe plus de références. Le corps n’est plus entravé par les mémoires, mais au contraire, il est le miroir de la pure Conscience.

La respiration lors du rituel joue un rôle important là où elle agit, elle aussi, comme le feu sacré. Elle devient un combustible intérieur qui calcine toute trace de personnification. Une étape se produit lorsque la respiration « s’évapore » — cette indication fait référence à la fin de l’expiration où le souffle, avant de reprendre l’inspiration, se meurt totalement et où l’individu peut alors se dissoudre dans le Soi impersonnel. A cet instant, le corps et l’intellect qui sont les ancrages de la personnalité s’évaporent eux aussi, alors que le souffle n’est plus. Sans ancrage personnel, il n’y a plus de place pour une quelconque personnification et le pratiquant peut complètement se faire réceptacle et/ou s’identifier avec la conscience absolue que le Tantraloka nomme « the Agamic Self ».

L’identification au corps peut donc être perçue comme un obstacle, là où l’ignorance de sa véritable nature crée la confusion. C’est pour cela que durant le rituel, le yogi visualise son corps comme se faisant brûler. Le feu des mantras réduit à néant l’être identifié au niveau physique et social représenté par le corps. Par la suite, les cendres sont balayées, par le vent des mantras. Les cendres représentent des traces latentes d’identification à soi, les résidus.

Le corps est finalement la porte vers la transcendance. L’incarnation permet de réaliser l’inévitable Réalité, de discriminer ce que je ne suis pas de ce que je suis profondément. C’est grâce au corps et à tout ce qu’il contient (l’activité incessante des pensés, les émotions, la douleur, etc.), que je peux de jour à jour me questionner, observer mon fonctionnement et me rendre compte, petit à petit, par l’exercice de discrimination qui passe par la pratique et l’enseignement oral, que l’identification au corps est illusion. Le corps est manifestation dans la multiplicité qui n’est autre que la résultante créatrice de spandasakti (Dyczkowski) dont Siva est la seule réalité indifférenciée qui précède cette manifestation plurielle. Comme l’écrit Sanderson, Abhinavagupta décrit que la pluralité des « je » individuels n’est autre que la projection du « Je » absolu.

Cette ultime réalité est au-delà du monde visible où la personne normale fait l’expérience de la dualité et de la variation. Au contraire, cet absolu qui prend corps au cœur de l’expérience intime lors de la fusion des trois déités dans le mandala de la voie Trika, qui est l’état où les réalités intérieure et extérieure se rencontrent dans leurs essences. Cette réalité alors unique, qui porte le potentiel de multiplicité non encore exprimé, est l’espace où le guru fait l’expérience de la réalisation avec sa « véritable identité » (« true identity ») : identité impersonnelle, absolue et non différenciée, qui est aussi l’état de « bliss ». Le pratiquant du rituel qui vit cet état perçoit alors la triade des déités comme Une. Les trois pouvoirs de « volonté, cognition et action » retrouvent leur état essentiel. Ils existent sous les yeux du pratiquant dans leur forme la plus subtile qui n’est autre que leur état de « fusion » qui précède leur division (tel que le décrit Somananda). C’est dans cet état non divisé que joie extatique (« bliss ») et Conscience — qui sont en fait une seule et même chose — peuvent être vécues hors du temps et de l’espace, dans une expérience plénière de l’être profond.

Cet état de réalisation de pure réalité semble aussi pouvoir être expérimenté à deux lors du rituel Kaula où l’acte sexuel est utilisé de telle sorte à réaliser « l’état d’absolu potentiel ». Encore une fois, de même manière que le « je » impliqué dans le rituel du mandala des trois déités n’est pas personnifié, l’auteur insiste sur le fait que l’acte sexuel rituel n’a rien à voir avec une « copulation mondaine » de personne à personne. Ici, l’individu identitaire n’a pas sa place, c’est avec Shiva pour l’homme et Shakti pour la femme que le couple doit s’identifier. Les « passions, désillusions et le reste », que l’on peut expérimenter dans une relation « normale » et qui n’apparaissent que dans des rapports d’individu à individu, représentent ici des obstructions à la réalisation pure de l’identité ultime. Même dans le rapport sexuel, il n’y a pas deux, mais une seule nature indifférenciée qui s’exprime lors de l’union, puisque Shakti et Shiva ne sont autres que le reflet l’un de l’autre. Dans sa réalisation profonde, le yogi prend pleinement conscience que l’absolu est simultanément unicité et multiplicité, quiescence et émergence, représenté dans par l’archétype du gestalt du couple divin Shiva/Shakti yamala à la fois duel et unique (Dyczkowski 99-101).

 

 

 

Textes consultés

Mark Dyczkowski, The Doctrine of Vibration, ch. IV, “Śiva and Śakti” (pp. 99–116)
Sanderson, “A Commentary on the Opening Verses of the Tantrasāra of Abhinavagupta,” pp. 89–148 in Sāmarasya: Studies in Indian Arts, Philosophy, and Interreligious Dialogue in Honour of Bettina Bäumer, edited by Sadananda Das & Ernst Fürlinger (New Delhi: D. K. Printworld, 2005)
Sanderson, “Maṇḍala and the gamic Identity in the Trika of Kashmir,” pp. 169–214 in Mantras et Diagrammes rituels dans l’Hinduisme, edited by Andre Padoux (Paris: Editions du CNRS, 1986)

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